GEERTZ, Clifford. Observando o Islã. O desenvolvimento religioso no Marrocos e na Indonésia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2004.
Clifford Geertz é um dos antropólogos
norte-americanos mais conhecidos e prestigiados da atualidade. Foi professor
honorário na Escola de Ciências Sociais do Instituto para Estudos Avançados em
Princeton, da qual foi um dos membros fundadores em 1970. Formou-se em
filosofia e estudos literários na Antioch College (1950) e doutorou-se em
antropologia em Harvard (1956). Lecionou na Universidade da Califórnia,
Berkeley (1958-70) e na Universidade de Chicago (1960-1970) e foi professor
visitante em diversas universidades e centros de pesquisa.
Entre sua extensa
produção, podemos destacar A religião de
Java (1960), Peddlers and Princes (1963), Agricultural
Involution: the process of ecological change in Indonesia (1964), Observando o Islã (1968), A
interpretação das culturas (1973) e Nova luz sobre a Antropologia
(2001). Dos temas antropológicos trabalhados por ele se destacam o estudo da
religião, o desenvolvimento econômico, o comércio, as estruturas políticas
tradicionais, a família e modos de vida rurais.
O livro Observando o Islã é resultado de suas investigações etnográficas no sudeste asiático e no norte da África. Neste, o autor explicita o processo de islamização do
Marrocos e da Indonésia, buscando ao mesmo tempo, as convergências e as
divergências destas experiências. A história religiosa dos dois países é
compreendida a partir do entendimento da religião como um fenômeno cultural,
psicológico e social. Neste sentido, encontramos já neste texto algumas
referências às idéias propostas pelo autor no livro A interpretação das
culturas, publicado cinco anos depois,
em 1973. Este foi o livro do
autor mais traduzido no mundo e aquele onde ele tornou explícita a abordagem
semiótica da cultura e o papel central da "descrição densa"
etnográfica, isto é, a decodificação do código cultural. A dimensão simbólica é vista por Geertz como um
elemento fundamental para o entendimento do que seja cultura.
Localizados no
período do pós-guerra e de descolonização das possessões européias na África e
na Ásia, os dois livros – Observando o islã e A interpretação das
culturas - podem ser incluídos em um conjunto de obras que procuram
responder a uma demanda social: o questionamento de uma linha evolutiva da
humanidade que resultava numa hierarquização de culturas e a busca pela
valorização de uma diversidade cultural.
A idéia central de Observando
o islã é apresentar o processo de islamização em dois países que estão nos
limites extremos do mundo muçulmano: o Marrocos e a Indonésia. Com os dois
exemplos, o autor pretende mostrar como a especificidade de cada sociedade e de
cada cultura foi capaz de produzir formas diferenciadas de pertencimento à
religião islâmica, reforçando a idéia de que “tipos particulares de fé (...)
florescem em tipos particulares de sociedades (...)”.
Outro ponto
importante diz respeito às transformações sofridas pelo islã no seu processo de
expansão nos dois países, na qual foi sendo adaptado às condições sociais,
políticas, econômicas e culturais de cada sociedade. Neste sentido, se o islã
pode ser um elemento de identidade para marroquinos e indonésios – ser
muçulmano – as especificidades desta mesma religião contribui também como um
elemento constitutivo da diferença entre estes povos – ser marroquino e ser
indonésio. A fim de
estabelecer um estudo comparado entre os processos de conversão ao islamismo no
Marrocos e na Indonésia, o autor faz no primeiro capítulo, uma contextualização
da chegada e do desenvolvimento do islã nos dois países. Intitulado “Dois
países, duas culturas”, Geertz historiciza o processo de expansão do islã
em terras marroquinas e indonésias.
O Marrocos, o país muçulmano mais antigo, teve seu primeiro contato com o islã no século VII e um século depois as suas bases já estavam estabelecidas. O período de formação do Marrocos como nação e do seu credo religioso constituiu-se num processo ímpar no qual as periferias tribais civilizaram o centro agrícola. O aumento do contraste entre a sociedade urbana e rural não impediu que as duas se influenciassem mutuamente, já que as mesmas viviam um mesmo sistema cultural. Tanto em uma quanto na outra, as coisas giravam em torno do caráter e da reputação espiritual. Disseminado através da conquista, o islamismo marroquino veio incorporar aos longo dos séculos uma marcada pressão rumo ao perfeccionismo religioso e moral, uma determinação persistente para estabelecer um credo canônico e uniforme. O islã no Marrocos tornou-se assim, o "islã da adoração aos santos e da severidade moral, do poder mágico e da devoção agressiva.
Já o islamismo indonésio é exatamente o contrário: adaptativo, absorvente, pragmático e gradual. Isto porque a civilização indonésia foi fundada sobre uma economia camponesa e de origem indiana. Na Indonésia, o islã chegou pelo mar, através do comércio e introduzido nas bases do estado hindu-budista guiados pelas teorias hindus de verdade cósmica e de virtude metafísica. Ao longo do tempo, o islã indonésio assumiu formas diversas conforme as circunstâncias políticas, sociais e econômicas, sendo mais maleável, enquanto que no Marrocos ele foi uma força poderosa rumo à homogeneização.
Em seu segundo capítulo, “Os estilos clássicos”, Geertz traça o desenvolvimento e caracteriza a natureza do que ele chama de estilos religiosos clássicos no Marrocos e na Indonésia através da ilustração de duas histórias que foram, de certo modo, responsáveis pela islamização de seus países: a do príncipe javanês do século XVI, Kalidjaga, e a de um erudito berbere do século XVII, que foi transformado num importante santo marroquino, Lyusi.
O primeiro, Sinan Kalidjaga, é considerado como aquele que introduziu o islã em Java e que sozinho, sem necessitar recorrer à força, converteu a população ao novo credo. Filho de um alto funcionário real de Madjapahit, Sinan viveu em um período ou “tempo de desordem”, quando a civilização hinduística se dissolvia e a islâmica estava em formação. Visto como símbolo, Kalidjaga é percebido como aquele que une a Java hinduísta à Java muçulmana; aquele que une duas civilizações, duas épocas históricas e duas grandes religiões: o hinduismo-budismo de Madjapahit e o islamismo de Mataram.
A sua conversão nos mostra que ele tornara-se muçulmano sem nunca ter visto o Alcorão, visto que, segundo a lenda, por ordem de um dos nove santos de Java chamado Sunan Bonang, Kalidjaga fica quase 40 anos à beira do rio esperando ser contemplado pelo conhecimento espiritual do santo.
O outro personagem que Geertz utiliza para contrapor Kalidjaga é Sidi Lahsen Lyusi. Segundo a lenda criada pelo próprio, seu pai era descendente não só dos árabes quanto de Idris II, fundador de Fez e descendente do profeta Maomé, conhecido como xerife. Tal qual Kalidjaga, Lyusi viveu em um período de reorganização da sociedade, destruída por levantes políticos e religiosos. Nesse período, o Marrocos se dividiu em pequenos estados centrados em santos de todas as espécies, os quais foram chamados de estados marabúticos. É neste contexto que se insere Lyusi, que aos 20 anos saiu do isolamento de sua montanha natal e galgou uma trajetória lendária de peregrino, passando por rebelde e chegando a santo.
Em sua peregrinação, a sua santidade é colocada à prova em dois momentos: o primeiro quando ele foi discípulo do xeque sufi Ahmed bem Nasir al-Dar’i e, contrariando todas as expectativas, foi o único que se dispôs a lavar as vestes do mestre que se encontrava enfermo e beber a água suja. Deste modo, todos souberam que ele não era um homem comum e que tinha o que os marroquinos chamavam de baraka, uma espécie de poder natural que só os santos ou marabús possuíam.
O segundo momento refere-se ao seu enfrentamento com o sultão Akbar Malay Ismayl bem’Ali. A lenda diz que Lyusi foi expulso da cidade por repreender Ismayl pelo tratamento que dava aos trabalhadores que erguiam um muro. Se instalou nas dependências do cemitério e foi repreendido pessoalmente pelo sultão que, cego de fúria, tentou matá-lo. O sultão não conseguiu matar o santo devido ao poder que este tinha e teve que emitir um decreto real no qual o reconhecia como xerife. Este título implicava também no reconhecimento da sua descendência do Profeta e seu direito a honrarias, privilégios e respeito apropriado. Quando da sua morte, foi transformado em syydi, um homem cujo corpo desenvolveu-se um culto devocional.
Já o islamismo indonésio é exatamente o contrário: adaptativo, absorvente, pragmático e gradual. Isto porque a civilização indonésia foi fundada sobre uma economia camponesa e de origem indiana. Na Indonésia, o islã chegou pelo mar, através do comércio e introduzido nas bases do estado hindu-budista guiados pelas teorias hindus de verdade cósmica e de virtude metafísica. Ao longo do tempo, o islã indonésio assumiu formas diversas conforme as circunstâncias políticas, sociais e econômicas, sendo mais maleável, enquanto que no Marrocos ele foi uma força poderosa rumo à homogeneização.
Em seu segundo capítulo, “Os estilos clássicos”, Geertz traça o desenvolvimento e caracteriza a natureza do que ele chama de estilos religiosos clássicos no Marrocos e na Indonésia através da ilustração de duas histórias que foram, de certo modo, responsáveis pela islamização de seus países: a do príncipe javanês do século XVI, Kalidjaga, e a de um erudito berbere do século XVII, que foi transformado num importante santo marroquino, Lyusi.
O primeiro, Sinan Kalidjaga, é considerado como aquele que introduziu o islã em Java e que sozinho, sem necessitar recorrer à força, converteu a população ao novo credo. Filho de um alto funcionário real de Madjapahit, Sinan viveu em um período ou “tempo de desordem”, quando a civilização hinduística se dissolvia e a islâmica estava em formação. Visto como símbolo, Kalidjaga é percebido como aquele que une a Java hinduísta à Java muçulmana; aquele que une duas civilizações, duas épocas históricas e duas grandes religiões: o hinduismo-budismo de Madjapahit e o islamismo de Mataram.
A sua conversão nos mostra que ele tornara-se muçulmano sem nunca ter visto o Alcorão, visto que, segundo a lenda, por ordem de um dos nove santos de Java chamado Sunan Bonang, Kalidjaga fica quase 40 anos à beira do rio esperando ser contemplado pelo conhecimento espiritual do santo.
O outro personagem que Geertz utiliza para contrapor Kalidjaga é Sidi Lahsen Lyusi. Segundo a lenda criada pelo próprio, seu pai era descendente não só dos árabes quanto de Idris II, fundador de Fez e descendente do profeta Maomé, conhecido como xerife. Tal qual Kalidjaga, Lyusi viveu em um período de reorganização da sociedade, destruída por levantes políticos e religiosos. Nesse período, o Marrocos se dividiu em pequenos estados centrados em santos de todas as espécies, os quais foram chamados de estados marabúticos. É neste contexto que se insere Lyusi, que aos 20 anos saiu do isolamento de sua montanha natal e galgou uma trajetória lendária de peregrino, passando por rebelde e chegando a santo.
Em sua peregrinação, a sua santidade é colocada à prova em dois momentos: o primeiro quando ele foi discípulo do xeque sufi Ahmed bem Nasir al-Dar’i e, contrariando todas as expectativas, foi o único que se dispôs a lavar as vestes do mestre que se encontrava enfermo e beber a água suja. Deste modo, todos souberam que ele não era um homem comum e que tinha o que os marroquinos chamavam de baraka, uma espécie de poder natural que só os santos ou marabús possuíam.
O segundo momento refere-se ao seu enfrentamento com o sultão Akbar Malay Ismayl bem’Ali. A lenda diz que Lyusi foi expulso da cidade por repreender Ismayl pelo tratamento que dava aos trabalhadores que erguiam um muro. Se instalou nas dependências do cemitério e foi repreendido pessoalmente pelo sultão que, cego de fúria, tentou matá-lo. O sultão não conseguiu matar o santo devido ao poder que este tinha e teve que emitir um decreto real no qual o reconhecia como xerife. Este título implicava também no reconhecimento da sua descendência do Profeta e seu direito a honrarias, privilégios e respeito apropriado. Quando da sua morte, foi transformado em syydi, um homem cujo corpo desenvolveu-se um culto devocional.
A partir da comparação entre esses dois personagens é possível pensar na diferença entre os dois modelos de islamização. Na Indonésia ela se caracteriza por um elitismo, introspecção, paciência e dissolução radical da individualidade, características relacionadas ao hinduísmo. No Marrocos, caracteriza-se como fervor, ousadia, moralismo, ativismo e intensificação radical da individualidade. Além disso, as duas narrativas explicitam as formas de consciência religiosa existente em cada região que lutaram para se afirmarem em frente aos desafios sociais e políticos à sua continuidade. Mas “assim como a tradição hinduísta não se dissolveu em face da islamização na Indonésia, tampouco se dissolveu a visão miraculosa da santidade diante da concepção genealógica no Marrocos". Neste sentido, tradição e novidade se conjugaram e criaram algo novo.
No capítulo seguinte, “O interlúdio dos seguidores das escrituras”, Geertz demonstra a mudança do islã no Marrocos e na Indonésia a partir de três desenvolvimentos que causaram impactos importantes nas duas culturas: a experiência colonial, a influência do islã escolástico e a construção do Estado-Nação. No caso da experiência colonial, a identidade muçulmana não se apresenta apenas como um sentido religioso, mas também político. Isto porque a experiência colonial possibilitou a criação de uma situação política ímpar no qual a distinção entre governante e governado tornou-se mais do que uma diferença de poder: tornou-se uma diferença de identidade cultural. Deste modo, o colonialismo criou condições para o nascimento de um islã de oposição e também como elemento preservador de uma identidade que se contrapunha ao colonizador.
Geertz procura também demonstrar as mudanças religiosas na Indonésia e no Marrocos, destacando a diferença dos estilos religiosos clássicos conhecidos como iluminacionismo, no caso marroquino, e marabutismo, no caso indonésio, que estão sendo atacados pelo secularismo e pelo que ele chama de “escrituralismo”. Na Indonésia, este movimento em direção ao islã das escrituras e não ao islã do transe ou do milagre, foi associado com a palavra santri, que em javanês significa “estudante religioso”. Ele se desenvolveu desde o período colonial, mas foi no século XIX que ele cristalizou um discurso que denunciava como ímpio não só o domínio holandês, mas o hinduismo da pequena nobreza e o sincretismo camponês. No início do XX, o santrismo estava estabelecido como ideologia religiosa dissidente e como rebelião política encaminhando-se para um purismo radical e sem concessões.
Já no Marrocos, apesar de seguir a mesma direção do movimento indonésio, o movimento diferenciou-se pela sua tradição em estudos islâmicos e, principalmente pelo árabe ser o idioma nativo da maioria da população. Deste modo, a cultura árabe teve um importante papel no sentido de defesa das escrituras no Marrocos, o que não acontecia na Indonésia, pois ossantris que entoavam o Alcorão somente o compreendiam a partir de resumos e anotações em vernáculo explicado por professores. Estes por sua vez só tinham um conhecimento básico do original.
Tanto na Indonésia quanto no Marrocos, o prólogo ao nacionalismo coincidiu com o epílogo do escrituralismo. Neste sentido, as transições políticas enfrentadas pelos governantes Sukarno e Mohamed V são exemplos utilizados por Geertz para apresentar a constituição dos Estados-nação marroquino e indonésio e sua relação com a religião islâmica.
Geertz procura também demonstrar as mudanças religiosas na Indonésia e no Marrocos, destacando a diferença dos estilos religiosos clássicos conhecidos como iluminacionismo, no caso marroquino, e marabutismo, no caso indonésio, que estão sendo atacados pelo secularismo e pelo que ele chama de “escrituralismo”. Na Indonésia, este movimento em direção ao islã das escrituras e não ao islã do transe ou do milagre, foi associado com a palavra santri, que em javanês significa “estudante religioso”. Ele se desenvolveu desde o período colonial, mas foi no século XIX que ele cristalizou um discurso que denunciava como ímpio não só o domínio holandês, mas o hinduismo da pequena nobreza e o sincretismo camponês. No início do XX, o santrismo estava estabelecido como ideologia religiosa dissidente e como rebelião política encaminhando-se para um purismo radical e sem concessões.
Já no Marrocos, apesar de seguir a mesma direção do movimento indonésio, o movimento diferenciou-se pela sua tradição em estudos islâmicos e, principalmente pelo árabe ser o idioma nativo da maioria da população. Deste modo, a cultura árabe teve um importante papel no sentido de defesa das escrituras no Marrocos, o que não acontecia na Indonésia, pois ossantris que entoavam o Alcorão somente o compreendiam a partir de resumos e anotações em vernáculo explicado por professores. Estes por sua vez só tinham um conhecimento básico do original.
Tanto na Indonésia quanto no Marrocos, o prólogo ao nacionalismo coincidiu com o epílogo do escrituralismo. Neste sentido, as transições políticas enfrentadas pelos governantes Sukarno e Mohamed V são exemplos utilizados por Geertz para apresentar a constituição dos Estados-nação marroquino e indonésio e sua relação com a religião islâmica.
A atuação no sultão no processo de independência do Marrocos do domínio francês contribuiu muito para a construção da sua imagem como símbolo da resistência ao colonialismo. Assim, a monarquia reuniu os princípios básicos da organização política e religiosa do Marrocos. A liderança política do Marrocos pós-independência é reafirmada pela tradição do santo guerreiro. O líder-herói da revolução estava imbuído não só de uma autoridade política, mas também de uma autoridade religiosa, o que contribuiu para a criação de uma monarquia marabútica após a independência. No caso indonésio, a ascensão do primeiro presidente eleito após a independência, Sukarno, trazia consigo a tradição hinduísta e com ele assistiu-se a reafirmação do Estado-teatro, cujas festas, celebrações e monumentos procuravam espelhar a grandeza da nação.
No último capítulo intitulado, “A luta
pelo real”, o autor faz uma apologia à uma antropologia simbólica,
defendendo o estudo das religiões como aquele que pode dar sentido à
experiência. Assim, Geertz marca uma mudança na antropologia moderna acerca da
discussão sobre cultura e, principalmente da religião como parte desta mesma
cultura. O autor ressalta ainda que os padrões
religiosos discutidos por ele possuem dois aspectos: são molduras da percepção
no qual a experiência é interpretada e constituem orientações para conduta.
Sendo assim, o iluminacionismo indonésio retrata a realidade como uma
hierarquia teatral que projeta um estilo de vida que celebra um equilíbrio
mental enquanto que o marabutismo marroquino retrata a realidade em
torno de homens individuais e projeta um estilo de vida que enfatiza a moral.
De forma geral, Geertz expõe a idéia de que a cultura engloba um conjunto de códigos e símbolos que são compartilhados por um determinado grupo e que se faz necessário por parte do antropólogo “traduzir” esses códigos de modo a torná-los compreensíveis. A tarefa da interpretação está no fato de que o importante não é o que se pensa sobre o outro, mas sim o que o outro pensa sobre si mesmo e de que forma interpreta e entende o mundo. Outro elemento importante é entender a especificidade de cada cultura e também compreende-las como algo fluido, que está sempre em transformação. Nestes sentido, a importância e atualidade do livro Observando o islã estão na necessidade de problematizar não só a experiência colonial como também a expansão do islamismo. A partir do momento em que se entende que os mesmos não foram movimentos únicos, pode-se perceber que os resultados advindos destas experiências foram muito diversificados.
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